info@keletfenyei.hu
+36 70 312-4617
Kapcsolat
klimaprofik.hu

Nők az iszlám világában - Muszlim nőjogi mozgalmak

Az iszlámmal kapcsolatos diskurzusok egyik kedvelt témája a nők helyzete a muszlim világban. Épp a napokban keltett feltűnést a köztudottan rigid  berendezkedésű  Szaúd- Arábiában egy lázadással felérő videó, amely egy miniszoknyában szabad fővel sétálgató fiatal lányt mutat be.  Közkeletű sztereotípia Európában, hogy a muszlim nők kiszolgáltatott helyzetben vannak, státuszuk több ponton ütközik az európai értelemben vett emberi jogi elvárásokkal. Cikkünkben a kérdéskör két aspektusát vizsgáljuk. Előbb a Korán (Qurʾān) útmutatásaiból adunk ízelítőt, majd a XXI. századi muszlim női mozgalmak helyzetét és néhány jellemzőjét mutatjuk be, amelyek legitimációja maga a vallás.

Mit mond a Korán a nők helyzetéről?

Pók Katalinnak a Barankovics Online honlapon egy korábban publikált írásából származó részletet olvashatunk a következő idézetben, amelynél hamar kiviláglik a szerző látható módon kitapintható iszlamológiai (elő)képzetlensége. Nyilvánvaló, hogy semmilyen Korán értelmező előismerettel nem rendelkezik, s dilettáns módon próbál egy-egy önkényesen kiragadott versből vagy versrészletből személyes – tudománytalan – feltételezésekre alapuló konklúziókat felállítani.: 

Az iszlám, az antik és keleti vallásokhoz hasonlóan, a nők alárendelt szerepét rögzíti a Koránban,[1] amely a férfiak földi viselkedésére ad parancsokat. A másik nemre vonatkozóan azt mondja: A nők, szántóföld nektek”. Törvényesíti a korai poligámia intézményét, ahol egy férfinak több felesége lehet. Elrendeli a nők „befüggönyözését”, tetőtől talpig eltakarja a nőt, és az a „függöny” – amit ma csadornak mondanak – csak a lakásban vehető le. A Korán azt mondja: „A férfiak fölötte állnak a nőknek” (4:34). Törvénykezése szerint, tanúskodás esetén két nő szava ér annyit, mint egy férfié. Örökléskor két nő kap annyit, mint egy férfi (4:11). Házasságtörés elkövetésekor a nőre halál vár, míg a férfit, ha megbánja „bántatlanul kell hagyni” (4:16). Szigorú büntetést ró ki a nőkre: őrizzétek őket erősen a házban, míg el nem szólítja őket a halál”(4:15)

A fenti tömör leírás ugyan az ’iszlám nőkérdés’ fontos pontjait érinti, ám megítélésünk szerint igencsak leegyszerűsítő formában, ami félreértésekre adhat okot.

KeletfényeiA poligámia kérdése az iszlámban valóban egy igen vitatott téma,[1] de nem csak a muszlimoknál létezik, például több egyesült államokbeli és kanadai mormon közösség körében is fellelhető. [2] Magát a poligámia intézményét közel sem az iszlám hívta életre, mivel a preiszlamikus időkben mindenféle korlát nélkül egyértelműen uralkodó gyakorlatként jelent meg az arab törzsek körében. A Koránban egy ponton a következő olvasható: „Ha attól féltek, hogy nem tudtok igazságosan bánni az árvákkal, úgy vegyétek feleségül azokat – az asszonyok közül – akik tetszenek nektek, kettesével, hármasával, négyesével! Ám ha attól féltek, hogy nem tudtok igazságosak lenni, akkor csak egyet...ez közelebb van ahhoz, hogy a bűnt elkerülhessétek” (4:3).[3] A Korán leírásából kitűnik, hogy bizonyos feltételek (így például az egyenlő bánásmód) mellett lehet csak egynél több felesége egy férfinek, amiből fakadóan a poligámia inkább minoritásban van a monogámiával szemben.[4] A kérdéskör egyik legizgalmasabb elméleti része éppen az, milyen körülmények indukálták ennek a versnek a revelációját? A 4:3-as vers a 625-ben lezajlott véres Uḥud-i csatát követően született, amikor az akkor még szárnyait bontogató kicsiny muszlim közösség igen súlyos vérveszteséget szenvedett, hiszen a csatában meghalt férfiak után számos özvegy és árva maradt. A közösség fennmaradásának feltétele volt az ő biztonságuk szavatolása volt, amit a poligámia intézménye oldott meg.  

Hasonlóan izgalmas a családon belüli hierarchia kérdése is. Az idézetben hivatkozott 4:34-es vers szintén igen vitatott tartalommal rendelkezik. Egyértelműen körvonalazza a férfi helyét és szerepét a családon belül, mint annak az elsőszámú fenntartója (qawwāmūn, azaz támogató vagy őrző), akinek kötelessége, hogy családjának – ekként feleségének is – minden szükségletét garantálja. Ugyanakkor érdemes megjegyezni azt is, hogy ennek a családi hierarchiának a leírása eltérő a Korán más vonatkozó verseitől (lásd 2:187 és 233), ahol inkább a házas felek közötti kölcsönösség[5] van hangsúlyozva, s ennek az eltérésnek az oka a vers kontextusából fakad. Szociális – és nem nemi – értelemben vindikálja a férfi családon belüli elsőbbségét, aki a család egzisztenciális szükségleteinek biztosítója. A nemek – s kiszélesítve a megközelítést, az egész emberiség – közötti egyenlőségre maga a 4:1-es vers is expressis verbis utal, amikor a nőt s a férfit egy lélekből (nafs) teremtettként nevezi meg.[6] Ennél fogva a hívő ember túlvilági megítélésének (nemtől függetlenül) egyedüli mérőfoka az, hogy milyen életet élt: „Aki pedig kegyes dolgokat cselekszik, akár férfi, akár nő és ő hívő, azok a Paradicsomba léphetnek be” (4:124).

A férfinek a szociális értelemben megnevezett pozíciója a Korán szerint isteni elrendelésből fakad: „...mivel Isten előnyben részesített egyeseket közülük a másikkal szemben”.  Előírja, hogy a férfi többet örököl, mint a nő, de pontosan azért, hogy el tudja látni azt a kötelességét, hogy a feleség, a család egzisztenciális kereteit képes legyen biztosítani.   Ráadásul egyes jogi iskolák, mint például a Mālikī és Shāfi‘ī úgy vélekednek, hogy a férfinek eme családon belüli „szerzett” autoritása, pozíciója csak addig érvényes, ameddig maximálisan képes biztosítani felesége s családja anyagi biztonságát.[7] Egyébként a házasság során a nőt illető hozomány teljes mértékben a nő tulajdonát képezi, amihez a férj nem nyúlhat hozzá.

A 4:34-es vers egyértelműen egyike azon Korán verseknek, amelyeket a XXI. században számos progresszív muszlim tudós (lásd például Riffat Hassan, Azizah al-Hibri, Amina Wadud) a kor körülményeihez törekszik igazítani a patriarchális olvasatokkal szemben. Ezzel kapcsolatban jegyzi meg Barlas, hogy az újrainterpretálható verseknél – tehát, amelyek nem univerzális jelentőséggel rendelkeznek – mindig figyelembe kell venni és „adaptálni kell a folyamatosan változó szocietális körülményeket és normákat”.[8]

Az öröklés vonatkozásában érdemes arról is szót ejteni, hogy az iszlám előtti időszakban (jāhilīyah a tudatlanság korában) a nők nem örökölhettek az elhunyt férfi hozzátartozójuk vagyonából.[9] A 4:11-es vers revelációjának oka tehát annak a kérdésnek a megválaszolása volt, hogy a 7. századi Arábiában, ahol a törzsi torzsalkodások rendszeresek voltak, ahol a csatákban elsősorban a férfiak erejére lehetett támaszkodni, nők örökölhetnek-e? A Koránban rögzült isteni iránymutatások szerint igen, ugyanakkor a fiú s lánygyermekek eltérő méretekben részesülhetnek az öröklött vagyonból, aminek az oka abban keresendő, hogy a férfi feladata a család eltartása.[10] 

A házasságon kívüli nemi kapcsolatot, a paráználkodást a Korán nemi hovatartozástól függetlenül szankcionálja, egyaránt vonatkozik férfira és nőre: az arab megfogalmazásban zāni és zāniyah szavak paráználkodó férfire és nőre utalnak. Az idézetben hivatkozott 4:16-os versben olvasható büntetés az adhū szó fordítása, ami alapvetően verbális elítélésre, megbélyegzésre utal, kétségtelen viszont, hogy a 24:2-es vers viszont már korbácsütésről szól.[11] A 24:2-es vers a házasságtörő személyeket légyenek azok akár nők, akár férfiak – tehát nemi distinkciókra való utasítást egyáltalán nem olvashatunk – egyaránt 100-100 korbácsütéssel bünteti. Továbbá, azt is tudjuk, hogy a halálra kövezés tematikája nem a Koránból ismerhető (nem is szerepel benne), hanem Mohamed próféta által meghozott döntésre reflektál, ami több hagyományban (Sunnah) maradt fenn, bár a tényleges eset körülményei, ideje napjainkig vitatott, ezért értelemszerűen a megkövezés jogi legitimációja is igencsak sok kérdést indukál.[12] Az egyik közismertebb eset szerint a Banū Aslam törzs egyik férfitagja bizonyos Mā‘iz ibn Mālik a próféta előtt 4 alkalommal ismerte el, hogy a paráználkodás bűnébe esett, amiért halálra kövezés lett a büntetése. Ugyanakkor, külön jogi vitákat szít annak a kérdéskörnek a bizonytalansága is, hogy vajon a 24:2-es vers revelációja előtti időszakban történt-e a megkövezés (ez esetben a vers felülírhatja a gyakorlatot), vagy pedig a kinyilatkoztatást követően? A megkövezés alkalmazásával kapcsolatban érdemes érzékeltetni azt a történeti kontextust is, hogy más 7. századi lokális gyakorlatnak, így például a zsidó tradíciónak, törvénynek is részét képezte, ami hatással lehetett Mohamedre.[13] Ugyanakkor a történeti kontextus árnyalása mellett továbbra is nyitott az előző kérdés, s további kutatásokat igényel.

 

Az eddigiekből is látszik, hogy a Korán tanulmányozása egyáltalán nem egyszerű feladat, – ahogy más szentírásé sem.  Ha egy-egy verset, vagy versrészletet kiragadunk a kontextusból, torzíthatjuk az eredeti üzenetet.  A Korán közléseinél ismerni kell, hogy melyek az általános vagy speciális vonatkozású tartalmak, s melyek az egyértelmű vagy kétértelmű utalású versek, ehhez pedig többek között elengedhetetlen, hogy arab filológiai, nyelvészeti ismeretekkel rendelkezzünk. A Korán vizsgálatának további előfeltétele, hogy a tafsir (tafsīr) azaz az értelmezés tudományában és annak egyik jelentős ágazatában a versek revelációjának okaival és körülményeivel foglalkozó módszertani eljárással, az asbab al-nuzul (asbāb al-nuzūl) kritériumaival is fel legyen vérteződve az iszlám szentírásának verseit értelmezni kívánó személy.[14] Továbbá ezen túl ismernünk kell a vizsgált történelmi korszak vallástörténeti vonatkozásait is.

 

Muszlim nőmozgalmak a XXI. században

Az iszlám „nőkérdés” vonatkozásában[15] éppen a fentiek miatt külön érdekesség vizsgálni azokat a törekvéseket, amelyek  célja, hogy „a modernitás szellemében tudják újra definiálni a nők kulturális és vallási identitását”, ezáltal elősegítve a társadalmi igazságosság, a nemi egyenlőség, a női tudatosság, s az intellektuális szabadság kiformálódását és térnyerését.[16]

A nők jogaiért kiálló törekvések, már a XX. század elején elkezdtek megjelenni, az 1979-es iráni forradalom némileg felerősítette ezeket, de igazán láthatóvá csak az 1990-es években váltak. Többek között az iráni Ziba Mir-Hosseini nevéhez kapcsolódva, aki akkor azért emelte fel a hangját, hogy a nők számára is elérhető legyen az egyetemi katedrán történő munkavégzés.[17] Napjainkban izgalmas megnyilvánulása a női identitás vállalásának a muszlim viselet demonstratív választása az európai környezetben is. Ugyanis ez is egyféle identitásbeli stabilitásként jelenik meg többek között a növekvő iszlamofóbiára reflektálva.[18] Ez utóbbi példa is utal arra, hogy a muszlim nők mozgalmai országhatárokon és földrészeken átívelően vannak jelen, ide értve az Észak-Amerika, Ázsia, Afrika, Arábia és Európa egyes országait is. Ebből fakadóan ezeknek a nőmozgalmaknak a képviselői igen sokféle háttérrel rendelkeznek nyelvi, kulturális, vallási szempontból, de megfigyelhetők az etnikai és képzettségbeli-foglalkozásbeli különbségek is. Nem egyszerű feladat tehát a mozgalmak vezetőinek e különbségeket egyeztetni. Különösen a Kelet-Nyugat dichotómia áthidalása okoz nekik nehézségeket.[19]

Tekintettel arra, hogy a feminizmus fogalma igen tág, megkerülhetetlen egy ilyen témájú írásban annak tisztázása mit is értünk a muszlim/iszlám feminizmus/ nőmozgalmak alatt. A nők társadalmi státuszának javítását kitűző mozgalmak társadalmi bázisa rendkívül heterogén, maguk a muszlimok is sokféle arculattal rendelkeznek, ezért nem árt óvakodni mindenféle leegyszerűsítéstől. Az egyiptomi feminizmus jeles alakja Umaima Abu Bakr erre reflektálva jegyezte meg, hogy „amennyiben a feminizmus vonatkozásában annak csak a liberális arculatáról beszélünk, akkor alapvetően felszínesen közelítjük meg a témát, hiszen a valóságban számos formája van a feminizmusnak, így például baloldali, vagy éppen keresztény, de persze zsidó feminizmusról is egyaránt beszélhetünk.[20] A Párizsi Egyetem szociológus kutatója, Azadeh Kian pedig arra hívta fel a figyelmet, hogy nem lehet egyenlőségjelet tenni az iráni, a török, vagy éppen az európai muszlim feministák közé.[21]

Alapvető kérdés, hogy az iszlám esetében egyáltalán beszélhetünk-e vallási tartalommal átitatódott, vallási alapokra építő feminizmusról, mint ahogyan ez Európában és Magyarországon is igen markánsan jelen volt már a XIX. század végén is (https://barankovics.hu/cikk/idoszeru/az-elso-no-a-magyar-torvenyhozasban)?   A szekuláris feminizmus hívei a vallás és a feminizmus kibékíthetetlen ellentéte mellett argumentálnak, ami részükről logikus reflex a konkurenciahelyzetre. Ugyanakkor egyes gondolkodók úgy vélik, hogy a muszlim társadalmak sajátos kulturális és társadalmi berendezkedésének sajátosságai miatt nem beszélhetünk a nyugati értelemben vett feminizmusról az iszlám világában.

A kérdés továbbra is nyitott: Vajon létezik-e muszlim/iszlám alapokon nyugvó feminizmus? Megválaszolásához vezető úton a következőkben Amal Grami (2013) leírása alapján néhány szempontot mutatunk be, amelyek szignifikáns szerepet játszanak a muszlim  nőmozgalmak alakulásában:

  1. Általános törekedés arra, hogy a nők szélesebb körben és egyenlő bánásmódban részesülően vehessek részt a közéleti, vallási és a politikai folyamatokban, vitákban. Ennek szellemi alappilléreit az iszlámon belüli nemi egyenjogúság princípiuma és az ENSZ által deklarált alapvető jogok biztosítják.[22] A muszlim nőmozgalmak arra törekszenek, hogy a nők egyenjogúsítását (equality) az iszlámon belül, az iszlám tanításainak pillérein állva lehessen megvalósítani. Ez egy olyan eszmei alap, amely radikálisan eltér a nyugati, különösképpen a szekuláris feminizmus nézeteitől. Mir-Hosseini ezt úgy fogalmazta meg, hogy a muszlim nőmozgalmak „legitimációjának forrása maga az iszlám.”[23] Az iszlám szellemű nőmozgalom egyiptomi szárnyának úttörő gondolkodója az angol irodalom kutatója, Umaina Abu Bakr muszlim tudósok és iszlamológusok által indított projektről számolt be, ami az egyenlőség érdekében a paternalizmus kritikáját célozza. [24] A nők közéleti láthatóságában konferenciáival, szemináriumaival és műhelybeszélgetéseivel fontos szerepet tölt be a The Women and Memory Forum (WMF)[25] elnevezésű kutatóintézet, amelynek kötelékében számos kutató és önkéntes tevékenykedik.[26]  Észak-Afrikánál maradva, egy gondolat erejéig érdemes Marokkóra is utalnunk, ahol már a 2002-es parlamenti választások során a nők 10%-os politikai képviselethez jutottak.[27] De akár visszább tekinthetünk az új évezred első évére is, amikor az Endowment and Islamic Affairs minisztérium jóváhagyta, hogy muszlimák is tarthatnak előadásokat a mecsetekben. E folyamatnak 2005-ben fontos állomása volt, hogy magasan képzett női vallási vezetők, teológusok (morshidate) oktatása indulhatott el. A vallástudósi- és jogi képzések következtében, egyre több nő nyerhetett el tudósi (‘ālim) titulust, aminek következtében megteremtődött a lehetősége, hogy szakértőként vegyenek részt a különféle családi ügyek (pl. házasságkötések, válások, gyermekelhelyezési ügyek) hivatalos vizsgálatában.  A nők egyre szélesebb körű jogi,- adminisztratív- és politikai ügyekben való részvételét Fatima Sadiqi a Sidi Mohamed Ben Abdellah Egyetem (Fez) professzora sikeres „feminista lépéseként” véleményezi.[28] Sherin Khankan a koppenhágai mecset női vezetője, dániai női imám.
  2. Az iszlámra építő nőmozgalmak további jellemzője, hogy visszautasítják azt az Európában különösen közkeletű (és egyféle felsőbbrendűségre utaló) elképzelést, mely szerint a „nőkérdés” megoldása, a „muszlim nők felszabadításában” kellene, hogy manifesztálódjon.[29] E prekoncepció kiindulási pontja az a feltételezés, hogy a nők társadalmi elnyomása az iszlámból eredeztethető. Sherin Khankan, pontosan emiatt szorgalmazta egy női vezetésű mecset ötletét. A mecset végül tavaly, 2016 derekán nyitotta meg kapuit a dániai Koppenhága belvárosában. A Mariam (Mária) névre keresztelt mecset megálmodója Khankan a következőket nyilatkozta. „Az a célunk, hogy a vallási intézményeken belül tudjuk megváltoztatni a fennálló patriarchális berendezkedést, ami által meg tudjuk mutatni azt a világnak, hogy az iszlámon belül ugyanolyan létjogosultsága van a női imámoknak is, mint férfi társaiknak.”[30]
  3. A muszlim nőmozgalmak célja továbbá a rigid vallási fundamentalizmussal, az erőszakba torkolló terrorista ideológiákkal szembeni fellépés is. Változtatni kívánnak, mind a patriarchális társadalmi berendezkedésen, mind pedig az ebből következő társadalmi gyakorlatokon, amelyek szerintük a preiszlamikus időkből származnak, és sokszor ellentmondanak az iszlám tanításainak is.[31] Le kívánják bontani továbbá a nőkkel szembeni igazságtalan és diszkriminatív, férfiközpontú szokásokat amely irányvonal a modern Korán kutatások egyik ágazatát is képezi.[32] Mir-Hosseini szerint a szakrális források patriarchális jellegű értelmezései „a középkori férfiközpontú, konzervatív jogtudományi megközelítésekre nyúlnak vissza, amelyek alapvetően torzítják el az iszlám értelmezését azáltal, hogy a nőket hátrányos helyzetbe taszítják.”[33]

 

A patriarchális társadalmi berendezkedések elleni küzdelem egyik eklatáns példája a pakisztáni Tabassum Adnan-nak a munkássága, aki az ország első női jirga intézményét hozta létre.[34] A jirga egy konzervatív csak férfiakból álló, elsősorban bíráskodás és tanácskozás szerepkörrel rendelkező intézmény, amely egy 2012-es politikai döntés értelmében már csak a konzervatívabb vidéki régiókban tartja magát. Adnan alapvető célja, hogy a törvény előtti egyenlőséghez vezető utat ki tudja kövezni azáltal is, hogy a jelenleg fennálló igazságszolgáltatási rendszer diszkriminatív voltának tarthatatlanságára szisztematikusan irányítja rá a figyelmet.[35] A 25 tagú női jirga portfóliójába tartozik a családon belüli erőszak, az öröklés, az egészséggondozás és más szociális vonatkozású kérdések, mint például a – lokális wani/vani tradíció részét képező – gyermekházasságok tárgyalása is. A női jirga tevékenysége előtt még sok tennivaló áll, hogy el tudja fogadtatni magát főleg vidéken, de puszta léte fontos lépés az egyenjogúságért való küzdelemben, amit az is jelez, hogy az ötletgazda Adnan a pakisztáni Swat térség nagy jirgájának első női tagjává válhatott. „Az a célom, hogy miközben a női tudatosságot támogatom, a nőket korlátozó tipikusan soviniszta jellegű gyakorlatok megszűnéséhez érdemben hozzá tudjak járulni.[36] –nyilatkozta.

A roppant merev konzervatív társadalmi berendezkedésű Szaúd-Arábia egykori lakója, Al-Sharif 2011-ben azzal alapozta meg az ismertségét, hogy filmre vette önnön magát, miközben autót vezet, majd a Youtube megosztó oldalra közzé tette ezt a videót, ami már csak azért is nagy vihart kavart, mivel a szaúdi rezsim roppant patriarchális berendezkedésében a nőknek gyakorlatilag tilos autót vezetniük. Al-Sharif polgári engedetlenségként  jellemezte tettét (act of civil disobedience), majd hozzátette, hogy számára a vezetés nem azt a hagyományos célt szolgálta, hogy A pontból eljusson B pontba, hanem az akció magának a női emancipációnak volt a kézzel fogható eszköze.[37]

  1. Számos muszlim országra jellemző a nők társadalmi aktivitásának hiánya, amit jelez a nem kormányzati szervekben való részvételük alacsony száma is. Az anyagi források megteremtésének nehézségei mellett tipikus probléma az ezektől való távoltartás szándéka, és az, hogy a közéleti szereplésük társadalmi támogatottsága is igen alacsony. Az állami szervek a női szervezetek működését erőteljes kontroll alatt igyekeznek tartani és azzal vádolják őket, hogy tevékenységük a westernizációt szolgálja. Ugyanakkor üdítő kivételként lehet hivatkozni a 2014 márciusában megszületett Alexandriai Deklarációra (Alexandria Declaration). A dokumentumot a Bibliotheca Alexandria adta közre, ami egyrészről számos elementáris női jog biztosítását hirdeti, s morális iránymutatóként az iszlám értelmében vett arany középúton (wasaṭiyyah) való haladás szükségességére szólít fel, amivel párhuzamosan az extrémizmus teljes körű elutasítását is hirdeti. A deklaráció a nemek közötti egyenjogúságra hívja fel a figyelmet, így a közszférában, a gazdasági és politikai ügyekben való fokozottabb női részvételt szorgalmazza. Kitér a nőkkel kapcsolatos szexuális visszaélésekre, bántalmazásokra, amelyeket büntetendőnek tekint. Az Alexandriai Deklaráció egyik szellemi kimunkálója, Kawthaq el-Khouly szerint: „Ahhoz, hogy a dokumentum egyáltalán megszülethessen módfelett fontos volt, hogy érdemi kapcsolatokat tudjunk kialakítani olyan vallási szakértőkkel – így például az al-Ahzar tudósaival – akik nagy reputációknak örvendenek, hiszen ezt követően kezdhettünk hozzá ahhoz, hogy az iszlám törvényeinek tükrében ki tudjuk dolgozni a nők jogainak megvilágítását.[38]

Számos muszlim nőmozgalom szenved az adott országuk patriarchális dominanciájú kormányai, vallási vezetői vagy éppen magának a társadalmi közegnek a megbélyegzésétől. Azzal vádolják őket, hogy szembehelyezkednek vallásukkal, hazájukkal, kollaborálnak a nyugati imperialistákkal, káros nyugati eszmék követőikként állítják be őket.[39]  A muszlim nőmozgalmaknak – mint ahogy ez a fentiekből is kitűnik – kétfrontos harcot kell vívniuk. A vallási alapokhoz való ragaszkodásuk miatt a nyugati liberális feministák részéről erőteljes idegenkedésben van részük, míg saját közösségeik patriarchálisabb szemléletű tagjai nyugati érdekeket kiszolgáló liberálisként bélyegzik meg őket és azt állítják róluk, hogy szembehelyezkednek az iszlám tanításaival. [40]

       

* A tanulmány eredeti megjelenési helye: Fodor, István: Nők az iszlám világban. Barankovics, 2017.07.26. Online: https://barankovics.hu/cikk/jatekon-kivul/nok-az-iszlam-vilagban A Barankovics Online honlapon elérhető verzió közel azonos a jelen tartalommal, ugyanakkor itt kisebb kiegészítésekkel bővült az írás.: A tanulmány elején a Korán vizsgálatának egyik altudománya, az asbab al-nuzul került említésre. A 24:2-es vers kontextuális vizsgálata, illetve a paráználkodást-házasságtörést megkövezéssel szankcionáló gyakorlat történeti kialakulása több magyarázatot kapott. Illetve két újabb hivatkozás is olvasható, amelyek a következők lennének: 14. és 29-ik. 

Ajánló